2012 总第 08 期
“世间万事纷如此，求其定论将谁从”
——中国传统建筑归类的通约性探析
“HAVE NEED TO SET UP CLEAR RULES OVER NAMES OF TYPE?”:
Analysis of Vagueness Phenomenon of Architectural Types in Chinese Traditional Architecture
赵向东1 王其亨2
Zhao Xiangdong, Wang Qiheng
摘要/中国传统建筑中有着多种建筑类型的划分与称名。这种命名与分类有着相当大的宽泛与模糊性，不符合逻辑定义的标准。论文从实用理性的思维方式以及对语境的注重等方面对这种建筑名类特点的深层原因进行了揭示与分析。关键词/传统建筑 命名 分类 模糊性 实用理性 语境
ABSTRACT/ There are a variety of building types and names in Chinese traditional architecture. This mode of naming and assorting is fairly broad and vague, does not meet logical definition and standard. This paper reveals and analyzes the underlying reasons of type characteristics from the way of practical rational thinking and context awareness.KEY WORDS/ traditional architecture, naming, classifi cation, vagueness, practical rationality, context
1 问题的提出
研究中国传统建筑，离不开对各种建筑类型的研究，它们的分类、称谓、命名问题也同样难以回避。事实上，建筑类型研究早就引起前辈学者的重视1)。刘致平先生曾以营造学社的各种建筑类型大量实例资料为基础，第一个按照分类的标准界定了建筑类型。他在《中国建筑类型及结构》中提出了“此些建筑如是活用”的观点：“亭、廊、轩、榭、斋、馆等建筑……与楼、台、殿、阁等……在早是彼此不同的，但是到了明、清以来有些建筑已无一定制度，辨别不清它们的性质及彼此的区别。……至于轩、榭、斋、馆则很难区分。一直到现在它们之间既无很显著的彼此不同的制度，又没有很清楚不同的功能。常常是一座建筑物造好之后，文人雅士们一高兴在该建筑物的匾上题个什么就是什么、不管什么静心斋、杏花春馆、来今雨轩、水心榭等，全可题上去。我们对这些建筑物是不太容易下定义的。论大小，它有时是一个单座房，有时却是成堆成组的大院落。论功用则是可书、可画、可茶、可宴、可眺望休息、可谈燕会聚。”[1]
无独有偶，李允鉌先生在《华夏意匠》中也认为“各种单体建筑的类型称谓并不基于同一的原因和理由而作出的分类，它们的产生分别来自很多不同的观念”，他指出：“中国的单体建筑因为形式，用途，性质的不同而分成很多类型，产生很多不同的称谓：如堂，殿，楼，阁，馆等。这些称谓各有所指，含义也各有不同。不过这种传统的建筑类型并不是按照同一的标准来划分的，有的以形式为准，有的以用途作则，更有的是表示规模的大小。同一座房屋，因为用途改变而其称谓也可随之而改变，同一用途的房产，因为选用不同的形式，叫法也随之而异。到了今日，这些称谓仍然保存，不过对于其中的定义就不那么严格去考究，有时唯求其古雅，名实不一定相副。”[2]
陈从周先生也曾就此问题指出：“修身养性的场所曰斋。由于任何建筑都能用于这样的目的，故斋就没有一定的型制。燕居之室、学舍书屋都能被称之为斋。……中国古典园林中，馆的称谓用得较多，且很随意，无一定型制可循。大凡备观览、眺望、起居、燕乐之用的建筑均可题名为馆。……”[3]
杨鸿勋在描述园林中的建筑时也曾说“许多建筑名称原来并非都专指园林建筑，这些逐渐引用于园林当中，也并不是都保持原有的形式。……大多没有固定的式样。……园主为了标新立异，还常有不按习惯的命名。……因此……建筑的分类，不能只看表面上的名称。”[4]
诸如此类，刘致平先生提及的园林中文人雅士“想题个什么就是什么”和李允鉌先生“名实不一定相副”等各自的论述，均提出了值得思考的问题，这就是建筑命名分类方式上的通融性与模糊性(图1)。
等级较高的建筑，由于受礼制规范限制较大，故其形制与类型名常常是匹配的，如殿、堂等；有些具有约定俗成性的风景建筑类型，也常具有这种匹配性，如亭、榭、廊、阁等；而相当数量的一些建筑类型，如斋、轩、馆、室，甚至也包括榭、楼、阁等，其随情随景、随类相从，分类标准往往多有不同，在选取类型名对其进行归属时并无严格限定。从类型的角度说，古人并没有把建筑一下子归准到确定的定义当中，而是具有相当的类属弹性。
这在中国传统建筑中似为一种普遍倾向，其背后有何原因呢？2 溯源：中国传统文化范畴中的分类特点
中国古代传统当中有着极为深刻的对类的认识及分类思想，这可谓中国传统逻辑体系的源头。分“类”的概念早在《周易》
国家自然科学基金项目(50738003)
作者单位：1 北方工业大学建筑学院（北京，100144） 2 天津大学建筑学院(天津，300072)收稿日期：2011-11-17
441 传统建筑类型的活用现象
中就已出现2)，其基本意义是“种类”，指许多相同或相似的事物的综合[5]。
周易的逻辑思想始终本乎阴阳，本乎天地之道。它对待类与群的归聚与区分，是把万物首先以阴阳进行类分，阴阳以类划分出一系列相辅相成的多元，并充分展开，万物因类而相聚，圣人以群而区分万物，并扩展到整个宇宙的高度分类概括和综合，如：“方以类聚，物以群分”3)；“子曰：‘同声相应，同气相求。水流湿，火就燥；云从龙，风从虎。圣人作，而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。’”4)
《周易》由卦、爻符号与卦辞、爻辞两部分构成。卦爻符号作为周易的主体，体现了古代先人“取象比类”这一特有推论形式的最高成就。周易以天地为本，并进行归类划分、推类推理、合聚万千事物，以一类之规律推万类未知之理；由八卦至六十四卦延伸分化，天下之事以类分和类推穷理尽性，化复杂为整一，化无序为有序。
《周易・系辞下》云：“其称名也小，其取类也大，其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐。”就是说不能停留在表面的、孤立的、直观的名类分析，因为其后往往还隐含着深刻含义与内容。周易哲学把万物共同的特性和本性归聚划分在一起。这种宏观调控、整体经营，是由一而二、由二而四、由四而八等由简而繁逐渐深入分化的方法论。
中国古代智慧的先哲很早就认识到事象之间你中有我、我中有你、相互联系、相互转化的辩证关系，形成了有机整体的宇宙观。这在语言中反映得尤为明显，例如丰富的同义词之间的聚散离合，以及抽象为语义的同义互训。如《尸子》将这种一对一的同义互训通为“一对多，多对一”式的语义阐释方式，如：“天，帝，皇，后，辟，公，皆君也”、“弘，廓，宏，溥，介，纯，夏，冢，晊，昄皆大也。十有余名，而实一也。”[6]显然，这种模糊而具开放性的语言方式，直接影响了事物的类分。
先秦时诸子也多有对名与类的深刻认识。例如孔子一方面“正名”，另一方面则有“我则异于是，无可无不可”的“两可”认识，认为对待任何事物，不是教条地维护旧准则，而是要综合具体情境的复杂性、矛盾性和多样性的因素，乃至歧义现象，来决定作为，从而表现出了极大的灵活性。先秦思想集大成的荀子学说当中体现出了较多的“类”的思想。荀子在《劝学》中说：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”意指礼为类的指导原则。荀学认为礼高于法，荀子之礼即群分之理，实为处理一切问题的总指导方针和原则，重视按群分之理去处理当世的问题。正如《荀子・王制》中说“无法者以类举”，《荀子・非十二子》中说：“壹统类”，这实际上已具有人与社会的伦理规范化意识及注重语境关系的初体现。
5)
例如典型以八卦、五行对世界的分类模式，二者间实际上存在着还原关联。比如八卦中将山并入土，泽并入水，震并入火，那么这两种分类就正相吻合而形成了一种叠加。事实上，太极、阴阳、四象、八卦、五行，及至星宿天垣、天干地支，与周易系统共同构成了一个严整而灵动的分类体系，层层涵盖，互相转化。又例如，中国传统学术上之经、史、子、集“四部”分类法，《尔雅》等古代专书，均与近代“学科”式的分类标准有所不同。这种迹象表明，中国传统的分类系统和标准本身就不是建立在一种逻辑式的分类基础上，而是更多重于实用理性的分类标准。
概括地说，西方思维范式重分析、逻辑、精确；东方思维范式重体悟、综合、通约。西方式的标准对分类与命名限定性较强，往往以较为纷繁复杂的标准进行分类，采取统一的标准构架，这样有助于对标准结构的优化与系统化，避免不同标准间的意义关联、意义交叉而产生所谓的逻辑性的矛盾或错误。而这也恰恰把一些思维紧紧束缚住了。中国哲学及审美思维常有含混、笼统的一面。不重逻辑分析，因而界定层次、范畴时，难免模糊并存在一定随意性。这种思维有状态的描述，却并无细枝末节的过程性的具体分析。它对审美心理功能也做整体把握，对心理的各个层次，不加明确界分。
在逻辑化的类别概念中存在着一种划分的观念进行分类，是要把它们安排在各个群体中，这些群体相互有别，彼此之间有一条明确的界线把它们清清楚楚地区分开来。但是，世界却是无法用理性去分割、分析并从而理解的。“直到今天，大众的文化仍然是建立在所有意象和观念基本上相互混同的基础上的。这些意象和观念彼此不相分离，因而也很不明确。……如果人类始终是用界定清楚和分类明确的概念来表现事物的话，那么这种嬗变的观念实际上是不可能产生的。……即使是异质性最强的事物也具有相互转化的可能性，因而可以说它们完全没有确定的概念。”[7]中国传统思维认为万象间各科各属彼此通连，甚至一通百通，“一以贯之”。“通”可谓是中国的传统。“我们从外国学来了科学，要用分科眼光看一切，或者说第一步就要学会分析的习惯，也可以说是要学会抽象。……中国古人不是不会分析，但不喜欢划定边界而更着眼于通，又善于利用语言的歧义。”[8]对同一事物按不同的目的和标准可以得到不同的类别或分类。不同的分类系统各有所长，相辅相承，互为所用，不应冲突。
因此，以这种观点来看中国古代建筑的名与类的问题，它既是语言的问题，又涉及传统名实、分类思想，互相交织，你中有我，我中有你，而归根到底则是思维方式的表现。3 语境中的建筑：伦理自觉及实用理性特征
李泽厚认为“实用理性是中国传统思想在自身性格上所具有
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的特色。……从商周巫史文化中解放出来的理性……执着人间世道的实用探求。以氏族血缘为社会纽带，使人际关系(社会伦理和人事实际)异常突出，占据了思想考虑的首要地位。……中国的实用理性是与中国文化、科学、艺术各个方面相联系相渗透而形成、发展和长期延续的。”[9]301-302
事实上，中国古代普遍充满着实用理性精神。比如对事物的“正名”，具体到建筑各类型的定义，是非常重视的，这是因为任何命名体系中都必须要有约定俗成的部分，也即社会文化的契约性。为了理解古代一些文献，注释字词，专门出现各种诸如《尔雅》、《广雅》、《释名》、《方言》、《说文解字》等工具书。对建筑名词的各种细微概念差别均做出了注释，典型的例子如工具书《释名》，其《释宫室》中对很多建筑名词进行了注释，如下面所摘：
宅，择也，择吉处而营之也。舍，于中舍息也。
宇，羽也，如鸟羽翼自覆蔽也。屋，奥也，其中温奥也。
宗庙，宗，尊也；庙，貌也，先祖形貌所在也。寝，寝也，所寝息也。城，盛也，盛受国都也。郭，廓也，廓落在城外也。亭，停也，亦人所停集也。壁，辟也，所以辟御风寒也。墙，障也，所以自障蔽也。垣，援也，人所以依阻以为援卫也。墉，容也，所以蔽隐形容也。夹，室在堂两头，故曰夹也。堂，犹堂堂高显貌也。房，旁也，室之两旁也。
楹，亭也，亭亭然孤立旁无所依也，齐鲁读曰轻。观，观也，于上观望也。大屋曰庑。
户，护也，所以谨护闭塞也6)。……
容易发现，古人出发点并不是界定，而是要通过所描述的建筑类型的粗略勾勒，去表明古人心目中对建筑的理解。事实上，古人对于建筑的分类、命名和运用，包括注释、引证等态度相当严谨。对待一个“类”，往往首先采用多家权威文献诸如《释名》《尔、雅》、《说文》等古代文献中给予的注释来进行整合性的定位。但另一方面，由于各个时代情况的差异，也并不能够完全确定一种称谓的标准意义。这些注释往往都留有相当大的余地，因此古人实际上采取的是一种模糊处理的方式，采用各时期不同的权威注解规正一些原则性的概念而实际上根本没有圈定各自的确定界限。
在针对事物的“类”进行文献归纳的古代各种类书7)中，也都开辟大量篇幅按分类形式总结建筑概念，因此古代类书成为研究古代建筑类型的重要文献。但在研究中发现，类书中一系列关于各建筑类型的注释仅属“直觉印象与心理感受”。其深层原因在于中国的释义体系不象西方那样遵循着明确的理性逻辑，更多表现出的是富于诗性的灵活变通(图2)。
需要指出，各种古代类书及文献典籍中对建筑类型意义总结
之后，必附大量关于该类型建筑的艺文(图3)，从审美的高度对各种建筑类型进行定位，使得建筑由功能类型升华为审美化、人格化的艺术类型，具有更深刻的艺术意向。使用这些艺文定位建筑类型意义，一方面等于提供了前文所注释的建筑类型在当时实际生活中与诸如社交、礼仪、交谈等场景中的运用，这种普遍的情景性的定位方式又反映出古人的实践理性思维；另一方面，这些艺文性质属于古人以审美的格调对这些建筑类型的空间认识与审美意义的理解与定位，本身就体现着建筑作为“存在”的“境域”，注重景观和心理环境的协调，通过不断拓展的外延性的不同空间或心理的认同感，从字里行间的相互联系与呼应中，去多方位地引导别人形成对某种建筑类型的整体认识。表现出中国人所特有的重实践、重经验、重直觉的审美性思维的特点。从中国哲学与美学的思维机制来看，由于主体与客体常常混而不分，随“道”俯仰，心物交流，多以主体心理去把握外在对象，经验地感知外在对象，并不拘泥于逻辑分析抽象，故常有模棱两可、笼统含混的一面。类书中对建筑的注释方式完全是一种语境化的解读。这也就是古人在类书中体现的对建筑类型的双重或多重定义系统，是“全息”化的，而且从这些类书中的大量艺文可以明显表明，审美化的境界是古人一贯的精神追求。
如李泽厚先生说：“从哲学看，中国古代的辩证思想虽然非常丰富而成熟，但它是处理人生的辩证法而不是精确概念的辩证法。……它的重点在揭示对立项双方的补充、渗透和运动推移以取得事物或系统的动态平衡和相对稳定，而不在强调概念或事物的斗
2 明代类书《三才图绘》页面示例
46必须从相互粘连的上下文和整个语境中才能显示出来，所谓“语义不能离开上下文孤立。”[10]这种重语境的传统在中国古代建筑，学当中体现得十分明显，如风水形势说[11]所讲究的“形以势得”即是空间与场所语境观念的一脉相承，观“形”须置于度式、章脉等的大的系统中，“以大观小”，通过种种局部的有机联系，互为映衬与制约，“因宜适变”而不拘一格，才能透彻理解空间设计的涵义。因此就不难理解常会出现一座建筑可称斋也可称堂也可称轩等“如是活用”的不拘成见、混用融通的文化现象。
建筑(典型如亭、阁、斋、榭、馆等)作为一个意义群体有着而且必然有着类型化的倾向，但仅有相对的意义，不存在绝对的类。不能过于重视类型的物理量或定义外形上的区别，而应将建筑分类立于全面把握的本质基础上，比如某种流动而虚静的空间本质。传统建筑的类应是多元的而不是一元化的，因为重要的是能从若干独立的理解通道把一种建筑类型置于能与另一种互相对比的位置上去。这样一来，类分而出的建筑层次虽然仅具有相对的意义，但它更加贴近建筑总体的语境事实和心理意象，“模糊性与精确性并非互不相容，……熟练地利用模糊性比精确的技术术语的组合更能达到准确性的效果。”[12]这才是真正科学并精确把握客观物象的分类。这种对世界认知的思想从人文性整体与辩证转化的中国传统建筑类分当中体现得尤其深刻。4 结语：超越形式逻辑，整体理解建筑
本文所提出的问题看似熟视无睹，但细加追究却具有深层次的建筑本体论意义。
3 清代类书《古今图书集成・考工典》建筑类释后的艺文
从建筑的类型的名类划分来说，它们并不是单纯的知识客体，参照上文所述的伦理自觉性，其首先对应的是一种特定的情感态度。如斋、轩、殿、堂等。在这些建筑类型的形成表现中，事实上组合着各种各样的情感要素，赋予了事物构成其本质的最重要的属性。决定事物分类方式的差异性和相似性，在更大程度上取决于情感，而不是逻辑。在一个语境中被认为是完全同质的建筑型，在另一个语境中却可能被表现为具有本质差别的建筑型，有时可以相互替代、依存、包含、交错，以至可以相互转换。
不过也应当指出，“分类”并不能一味地模糊，应统领于必要的核心意义之轴心。也必须有一定的界定与阐释，而不是不着边际。具有稳定性的是功能及空间涵义，含混的是它的边界。相当多的建筑类型虽然边界模糊，但由于古今文献中相应注释的不断扩充、调整，总会具有相对固定的、明确的核心意义。如“馆”总会与公共的聚会活动相关；“室”也往往表示出深奥、静谧之意；又如“堂”，无论从“音”还是“形”的特征来看，总具有“堂堂高显”的组群核心意象。更有一些建筑类型名称，像“亭”、“轩”、“斋”等，具有很强的动词化特征，指称建筑类型的同时，本身就带有行为描述的性质，例如“斋”就含示谨慎淡泊、战战兢兢的修研、敬诚、戒洁的行为。
也正如李泽厚先生所指出，“就整体说，中国实用理性……使历史观、认识论、伦理学和辩证法相合一，……也正因为此，中国哲学和文化一般缺乏严格的推理形式和抽象的理论探索，毋宁更欣赏和满足于模糊笼统的全局性的整体思维和直观把握中，去追求和获得某种非逻辑非纯思辨非形式分析所能得到的真理和领悟。”[9]303-304
争成毁或不可相容。……中国也讲认识论，但它是从属于伦理学的。它强调的主要是伦理责任的自觉意识……”[9]302-303而具体到古人对待建筑的方式则正是这种自觉意识的典型体现。
中国式的分类，总是首先建立在伦理意义上的，道德关怀模式中的人格与物格无本质界限的分类。建筑以特定的姿态规范着人的心理场。中国文化不是从独立的个体去透视世界，而是从人与世界的全方位关系中体认一切。“人”与“我”脱离了概念性，而是有着宇宙论的含义。正如庄子所说“非彼无我，非我无所取”。人是具有群体生存需求并且有伦理道德自觉的互动个体。中国文化认定人与世界的自然关系和人文关系是你中有我，我中有你，无法非此非彼地类分，人的价值是在他的社会人文关系场中确立的，人总是“语境”中的人。
“名”与“类”本质上是一种语言的方式，而语言并非纯粹的符号系统和工具，是人与世界的关系中存在着一个中介，是人对物象世界的带有符号化的概括与理解。人与世界的一切关系诸如天道、人伦都包含在语言之中，世界本质上是人的语言的世界。人不可能离开语言来思考这个世界，而只能通过语言来认识世界，通过语言来形成世界观。语言对于人而言有着举足轻重的本体论意义。
中国传统哲学一向将“言语”彼此与其场合、话题等环境视为一体，人不能从这个语境整体中离析，只能参与到这个整体之中，从语境中的普遍联系中感受意义，而且经常是“意在言外”。“意之所随者，不可言传也”所要表达的就是要理解全部的意义
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有学者曾指出“建筑的类型，应视其体形或空间特征而加以区别，也就是应按它们在景象构成中所起的作用来加以区别。”[4]这实际上显示出应在注重语境的前提下理解建筑的分类。由此可见，各种建筑的类名，往往并不仅仅停留在象“轩”、“斋”、“榭”等名称所对应的约定俗成的建筑形式上，其自身或周围环境的空间本质特征在特定情境下赋予人的心理感受，也就是这种空间的“存在”与居住行为的经验性、审美性心理映射产生共鸣之后，即可作为对建筑类型定名的依据，赋予相应的空间信息，称作某“亭”、“榭”、“轩”、“室”等，而无须教条于建筑形式。正象清乾隆帝在
对建筑名类进行思考后所发出“溪亭喜对之，非舫而名舫”[13]147“、
是胥具巢意，室亦名巢竟”[13]192等感慨之言，表现出“能所本相资，胥有法定格”[14]的辨证心态，印证出在一定的情势中的建筑类型归属，其概念本身完全可以消隐或者处于有无之间。
通过上述探究表明，应当综合形式、意义和语境的因素来考察建筑名与类的活用现象；任何单凭形式下论断的方式以及以形式逻辑的眼光看待传统，都无法认识中国古代建筑的类分关系的实质。■
注释
1) 如刘敦桢先生《苏州古典园林》，梁思成先生《图象中国建筑史》，刘致平先生《中国建筑类型及结构》，冯钟平先生《中国园林建筑》等著作，就从比例、尺度、形态等形式美方面对建筑作了类型研究。
2) 《易・乾》中讲：本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。《易・系辞传》也提出了“类”的概念：引而申之，推而广之，触类而长之。3) 周易・系辞上。4) 周易・乾。5) 论语・微子。
6) 以上条目引自《尔雅・广雅・方言・释名——清疏四种合刊》，《释名疏证补》卷五，《释宫室》。
7) 如唐《艺文类聚》，宋《太平御览》，清《古今图书集成》等。8) 庄子・齐物论。9) 庄子・天道。
参考文献
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